Gegen Solidarität! Zwei Modelle sozialen Zusammenhalts und die Corona-Krise

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Vincent August

Solidarität hat sich spätestens seit Finanz- und ›Flüchtlingskrise‹ wieder als ein Schlagwort etabliert, um grassierende Ungerechtigkeiten zu thematisieren. Aber die Welle der Solidaritätsforderungen und -bekundungen, die uns seit Beginn der Corona-Krise entgegenschlägt, übersteigt dies noch einmal deutlich. Für Politiker:innen, Zeitungen und Wissenschaftler:innen scheint sich am Gelingen der Solidarität das gesellschaftliche Schicksal in der Corona-Krise zu entscheiden. Die WHO nennt ihre großangelegte Medikamentenstudie zur Bekämpfung des Virus »Solidarity Trial«, und der deutsche Ethikrat empfiehlt Solidarität und Verantwortung in der Corona-Krise. Kann man da überhaupt noch gegen Solidarität sein?

Wer gegen Solidarität argumentieren will, greift nur selten die Idee der Solidarität selbst an, sondern weicht eher auf negativ konnotierte Begriffe oder Kostenargumente aus. Einige wenige aber leisten erbitterten Widerstand, und auf einen von ihnen bin ich ausgerechnet in den letzten Wochen gestoßen: Richard Sennett, einer der wohl einflussreichsten lebenden Soziologen, stellt sich schon seit seiner Studie über Verfall und Ende des öffentlichen Lebens immer wieder gegen die »perverse Macht der Solidarität« (2014: 373). Für ihn wird die Demokratie durch Solidarität nicht erhalten und gefördert, sondern eher zerstört. Sollte uns diese Haltung in der aktuellen Welle der Solidaritätsbekundungen eine Warnung sein?

Coronare Solidarität

In der Corona-Krise avanciert Solidarität zur Leitidee, weil sie die Quadratur des Kreises ermöglicht. Sie zeigt menschliche Nähe, wo Distanz das Gebot der Stunde ist. Mehr noch: Sie begründet das Distanzgebot sogar, gerade weil sie auf jenem »elementarmenschlichen Mitgefühl« beruht, »das nahezu jede Person angesichts schwerer Bedrohungen anderer empfindet«, wie es beim Ethikrat heißt. Wer solidarisch handeln will, muss die Isolation unterstützen. Darin liegen zwei Aspekte, die die coronare Solidarität mit anderen Solidaritätsmomenten gemeinsam hat.

Erstens verlangt Solidarität den Einzelnen ein Opfer ab und beruft sich dafür auf »ein Grundgefühl von Zusammengehörigkeit« (ebd.). Wie weit dieses Zusammengehörigkeitsgefühl reicht, ist allerdings auch jetzt umstritten. Oft wird der Nationalstaat erneut zum Bezugspunkt der Gemeinschaft. Dies ermöglicht dann auch nationale Traditionen zu reaktivieren, die an vergangene kollektive Kämpfe erinnern – was ein Grund für die spezifischen Kriegsmetaphoriken in Frankreich und Großbritannien sein dürfte. Andere Kommentatoren mahnen hingegen eine universelle Solidarität an. Die Gemeinschaft beruht hier, etwa in Anlehnung an Judith Butler, auf der Verwundbarkeit aller Menschen. Auch in dieser Situation dürfe man daher ruhig über den Tellerrand gucken – etwa nach Moria.

Zweitens begründet Solidarität eine moralische Pflicht oder Schuld. Soziales Verhalten wird in diesem Moment allein auf die Befolgung des solidarischen Imperativs hin befragt (#stayathome) und dementsprechend sanktioniert. In gewisser Weise sind daher das Denunziantentum und die Ausrufung neuer Helden zwei Seiten einer Medaille: Während die eine Seite solidarisches Verhalten von der Nachbarschaftshilfe bis zur Intensivpflege prämiert, bestraft die andere Seite (vermeintlich) unsolidarisches Verhalten mit öffentlicher Anfeindung oder Schlimmeren, jedenfalls ohne direkt über rechtliche Gewalt zu verfügen.

Tatsächlich erfüllt die coronare Solidarität eine interessante Funktion als Regulationsmechanismus, gerade weil sie komplementär zum Recht steht. Schon Jeremy Bentham bemerkte, dass es für eine effektive Steuerung des Verhaltens neben legal sanctions stets auch der moralischen Sanktion (moral sanctions) durch eine allzeit wachsame Öffentlichkeit bedürfe. Insbesondere der liberale Rechtsstaat agiert insofern klug, wenn er aktuell an die »Solidarität« der Bürger:innen untereinander appelliert. Denn er kann das individuelle Verhalten nicht vollständig mithilfe von Zwang umprogrammieren, ohne sich in Konflikt mit seinem normativen Selbstverständnis zu begeben und seine Legitimität zu riskieren. Der Appell an die Solidarität der Bevölkerung eröffnet eine alternative Motivation der Verhaltensänderung und zugleich eine alternative Form sozialer Kontrolle.

Das Unbehagen an der Solidarität

An dieser Stelle setzt das Unbehagen an der Solidarität ein. Denn indem Solidarität das Verhalten und Handeln der Menschen moralisch bewertet und sanktioniert, engt sie den Raum für abweichendes Verhalten ein. Richard Sennett argumentiert deshalb, dass in der solidarischen Gemeinschaft das Fremde und Andersartige ausgegrenzt werde und konkurrierende Vorstellungen davon, wie man in der Welt zusammenleben sollte, keinen Platz haben. Solidarität beruhe demnach auf einer Einheit, die letztlich nur durch Ausschluss und Abschluss hergestellt werden könne.

Diese Bewegung setze sich dann auch im Inneren der Gemeinschaft fort, weil sich auch hier immer ein Feind finden würde, der vom Gemeinschaftsgefühl abweicht (oder eine andere Vorstellung davon vertritt). Wo aber die Menschen durch ein Gefühl verbunden werden, müssen Konflikte im Inneren stillgestellt werden. Sennett warnt daher vor zwei weiteren Gefahren, denen Solidarität den Weg ebne: Einerseits lassen sich im Namen der Einheit einfach autoritäre Strukturen einführen, andererseits nehme die soziale Kontrolle der Menschen untereinander schnell bedrohliche Züge an. »Solche Brüderlichkeit mündet schließlich im Brüdermord« (Sennett 1985: 300).

Für Sennett disqualifizieren sich daher konservative, kommunitaristische und linke Formen des Solidaritätsappells gleichermaßen. Mitgefühl ist aus seiner Sicht nicht der richtige Weg, um Entfremdung und Unterdrückung zu entgehen. Und auch Hannah Arendt (die Sennett zwar als seine Lehrerin bezeichnet, aber selten zitiert) warnte eindringlich davor, das Mitgefühl zur Grundlage politischen Handelns werden zu lassen. Denn die fatalen Folgen habe bereits der Tugendterror der Französischen Revolution offengelegt, in dem »die Leidenschaft des Mitleidens zur treibenden Kraft« (95) geworden sei. Die Revolutionäre seien dann auch Rousseau darin gefolgt, dass man »den gemeinsamen Feind […] im Lande selbst entdecken mußte« (98). Auf diesem Weg habe die Revolution die politische Freiheit verspielt.

Zwei Formen demokratischen Zusammenhalts

Gefährdet also am Ende Solidarität eine freiheitliche Grundordnung, statt sie zu bewahren? Sollten wir all jenen, die jetzt die coronare Solidaritätswelle als Ausgangspunkt für eine neue, bessere Ordnung propagieren, besser mit einigem Misstrauen begegnen? Ganz gewiss übersehen Arendt und Sennett auch wichtige Aspekte. Zumindest für den liberalen Rechtsstaat gilt idealerweise: Wenn er auf die Solidarität der Bürger:innen setzt, muss er dafür auch Teile seiner Macht in die Hand der Bürger:innen abgeben. Der Appell an Solidarität kann daher nicht nur ein Türöffner für Denunziation und Machtkonzentration sein, er kann auch die Tür für eigenverantwortliches Handeln öffnen. Dies haben wir nicht zuletzt in der organisierten Nachbarschaftshilfe der Corona-Zeit bereits erlebt.

Doch der entscheidende Punkt, den Sennett und Arendt gegen das Modell der Solidarität vorbringen, liegt woanders: Für sie kann das Zusammenleben in einer Demokratie nicht auf eine moralische Einheit setzen. Demokratien müssen vielmehr von der Unterschiedlichkeit der Menschen und ihrer Positionen ausgehen. Statt bestimmtes Verhalten als das einzig richtige Verhalten auszugeben, müssen sie Wege finden, auch mit jenen zusammenzuleben, die nicht das Gleiche fühlen, nicht der eigenen Meinung sind und nicht der eigenen Vorstellungswelt entsprechen. Es ist kaum zu übersehen, dass zahlreiche Demokratien damit in den letzten Jahren Probleme haben.

Soziales Zusammenleben in dieser Weise von den Unterschieden her zu denken, führt zu zwei Anforderungen: Erstens sind gesellschaftliche Strukturen, die den Menschen die Möglichkeit zu Dissens und Widerspruch nehmen, prinzipiell kritikwürdig. Diese Kritik trifft Solidaritätsappelle, richtet sich aber auch gegen einen flexibilisierten Kapitalismus und Formen struktureller Benachteiligung. Zweitens fordert diese Perspektive dann von den Bürger:innen aber auch die Bereitschaft ein, Konflikte – wie Sennett sagt – zivilisiert auszutragen. Alle Seiten müssten dafür zwar mutig genug sein, ihre eigenen Standpunkte öffentlich zu vertreten; sie müssten aber auch die Position des Gegenübers erfragen, und sie müssen sich selbst und anderen zugestehen, ihre Positionen probehalber zu wechseln.

Der Vorteil eines solchen dialogischen Konflikts bestehe dann darin, dass der Prozess der Konfliktaustragung selbst eine Form des Zusammenhalts stiftet. Im Unterschied zum substanziellen Gemeinschaftsbegriff der Solidarität, der Gemeinschaft (gewissermaßen konventionell im Unterschied zu Gesellschaft) über geteilte, allen gemeinsame Gefühle, Überzeugungen oder Werte definiert, wird hier ein ganz anderer, prozessualer Begriff der Gemeinschaft in Anschlag gebracht. Soziale Integration wird zeitlich – im Verlauf des Konflikts – erreicht, auch wenn sachlich kein Konsens besteht. Die Diplomatie geht dieser Idee bereits praktisch, die Konfliktsoziologie analytisch nach.

Die Solidarität in der Corona-Krise erinnert uns daran, dass die moderne, ausdifferenzierte Gesellschaft manchmal aber doch auf eine Integration durch gemeinsame Gefühle und Überzeugungen angewiesen ist und sie daran (zum Erstaunen der Systemtheorie) nicht sofort zerbricht. Für die Zeit nach Corona sollten wir aber daran denken, dass sozialer Zusammenhalt nicht zwingend auf geteilten Werten beruhen muss, sondern auch im Konflikt hergestellt werden kann. So verfügt man zumindest über zwei Perspektiven, wenn es um den vielbeschworenen Neustart des öffentlichen Lebens nach der Pandemie geht.

Vincent August ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Sozialwissenschaft der Humboldt-Universität zu Berlin. Der vorliegende Text ist zuerst auf dem Theorieblog erschienen.